Source : Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes – Wikipédia

Les leçons de Philosophie – Bac Philo – Partie I. Le Sujet – Chapitre 1. Autrui – Fiche n° 2.b. Des “Autrui” et des hommes – La philosophie moderne

Fiche n° 2.b. – Des “Autrui” et des hommes – La philosophie moderne

Introduction

Ce second volet s’étend du XVIIIe au XIXe siècles, de Hume l’empiriste à Nietzsche le dynamiteur. Autrui sera successivement sympathique et social, empreint de pitié, pétri de devoir moral. Autrui nous interpellera, sera à la fois maître et esclave, vivant dans une démocratie trop égalitariste, ou dans une pauvreté tantôt sociale et tantôt spirituelle. Enfin, nous verrons qu’autrui est peut-être mieux de loin que de près.

Des “Autrui” et des hommes – La philosophie moderne

David Hume (1711-1776)

Sympathie conceptuelle

Hume, philosophe empiriste, fonde notre connaissance et notre construction du monde sur l’expérience que nous en faisons. La “découverte” d’autrui suit celle du sujet pensant :

Il pourrait donc sembler que la construction du monde animé se fasse en deux temps. D’abord je m’y verrais surgir comme le sujet sentant et pensant que je suis ; et ensuite, par la sympathie, j’en viendrais à pouvoir reconnaître, comme à l’intérieur d’autres corps, d’autres sujets analogues à moi. Boss, Sympathie et causalité chez Hume.

Le concept de sympathie selon Hume va nous permettre d’aller au-delà de la première expérience de notre existence. Je découvre que j’existe “parce que je suis un corps sentant et agissant” (Boss) : ce n’est pas le cogito rationaliste cartésien du “Je pense, donc je suis” traduit par “Cogito ergo sum” ; ce serait plutôt “Sentio ergo sum” : “Je sens, donc je suis”. Je sens que j’existe, que je suis moi-même. Et pour ressentir la présence des autres êtres sentants et pensants, je vais expérimenter la sympathie. Le terme “sympathie” vient du grec sumpatheia, participation à la souffrance d’autrui, de pathos, état passif, et sun, partagé avec quelqu’un. Nous sommes proches de l’empathie que nous avons vu avec Spinoza dans l’imitation des affects. En termes modernes, l’empathie consistera à comprendre ce que ressent l’autre sans toutefois l’éprouver, ce qui sera le cas de la sympathie où l’émotion sera partagée, plaisir ou douleur. Nous resterons ici sur un sens général d’une similitude émotionnelle :

(…) je ne me rapporte pas à l’autre dont je partage les passions sous un mode théorique, mais dans un engagement passionnel et actif : je me réjouis ou je souffre avec lui, et j’agis et je suis porté à agir. Ibid.

Je ressens réellement ce que ressent autrui, et j’agis en fonction de cela. La sympathie n’est pas la passivité des affects.

Construction sympathique

La sympathie va donc m’aider à mieux connaître autrui et ce qu’il ressent. Elle va aussi construire le sujet que je suis dans un réseau de relations avec les autres sujets, et me faire acquérir mon identité.

Situer l’individu dans la société, c’est d’abord établir son identité. D’après Hume, l’homme n’existe que par rapport à ce qui l’entoure, et, réciproquement, l’environnement n’a de signification que dans sa relation avec celui qui le perçoit. Il en résulte que l’homme est présenté (…) comme un être éminemment social, tantôt essayant de plier ses semblables à ses désirs et à ses besoins égoïstes, tantôt obligé de prendre acte de leur existence, de leur résistance, et, partant, de limiter ses propres aspirations. (…) La société se définit donc comme un compromis entre les libertés spontanément recherchées et la tolérance d’autrui qu’impose la nécessité de vivre ensemble. Morère, Individu et société dans les Essays de David Hume.

Ceci rejoint la description de l’homme selon Aristote : c’est un animal politique fait pour vivre en société ; et celui qui serait isolé de cette société serait un être dégradé (ou surhumain). L’homme est donc fait pour vivre avec autrui, mais cette nécessité entraîne un compromis entre la liberté individuelle et l’intérêt collectif : c’est l’état de société décrit par Hobbes où nous avons vu qu’une partie de la liberté naturelle était confiée au pouvoir souverain et absolu de l’État qui gouverne les individus. Retenons ici la notion de tolérance d’autrui, qui va permettre la vie paisible en société, le “vivre ensemble”, très à la mode de nos jours pour tenter de trouver et de préserver une cohésion sociale. Hume vante cette vie en société qui semble presque trop idéale dans notre contexte moderne de mondialisation et au vu des événements historiques :

Ainsi, sous quelque lumière que nous examinions le sujet, le mérite attribué aux vertus sociales paraît toujours uniforme et procède principalement de cette considération que le sentiment naturel de bienveillance nous incite à porter aux intérêts de l’humanité et de la société. si nous prenons en compte les principes de la constitution humaine, tels qu’ils apparaissent à l’expérience et à l’observation quotidiennes, nous devons a priori conclure qu’il est impossible, pour une créature telle que l’homme, d’être totalement indifférente au bien-être et au mal-être de ses congénères et de ne pas déclarer, sans détour et d’elle-même, tant que rien ne lui donne un penchant particulier, que ce qui favorise le bonheur de ses semblables est bien, et ce qui tend à leur malheur, mal, sans plus de considérations. Hume, Enquête sur les principes de la morale.

Le “sentiment naturel de bienveillance” que Hume attribue à tout homme va être quelque peu mis à mal par l’histoire des hommes, lors des différents génocides qui suivront ces écrits. Sans doute le “penchant particulier” évoqué par Hume prend-il alors forme, avec l’avènement notamment de l’extermination d’humains dans les camps de concentration nazis, en raison de leur religion ou de leur supposée race. Dans ces temps si sombres, autrui était-il encore considéré comme un congénère ou un semblable par de tels bourreaux ?

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

La pitié, fondement de la moralité

Avec Rousseau, nous allons aborder un mode particulier de relation à autrui : le sentiment de pitié. Spinoza définit la pitié “comme étant la Tristesse née du mal subi par autrui.” Nous voyons autrui souffrir et nous éprouvons de la compassion pour lui, étymologiquement, nous souffrons avec lui. Nous retrouvons ici la notion de conservation de l’espèce humaine, évoquée chez Hobbes avec la conservation de soi dans l’état de nature. Nous sommes dans ce cas dans une société, et la pitié , selon Rousseau, va fonder la moralité.

Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix : c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Même dans l’état de nature, qui précède celui de la société humaine, la pitié permet la conservation de l’espèce en réfrénant la simple conservation de soi, qui fait naître la rivalité chez Hobbes.

La pitié de Rousseau, la fin de Kant, le visage de Levinas

La pitié commande à l’homme de ne pas faire de mal à autrui, ou en tout cas le moindre mal. Kant formulera cette maxime à sa façon dans son impératif pratique (voir la fiche de lecture sur les Fondements de la métaphysique des mœurs) :

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs.

Même dans l’état de nature, le “sauvage robuste” se gardera de dérober sa nourriture à l’enfant ou au vieillard : là où il aurait pu assouvir sa faim en utilisant l’enfant ou le vieillard comme moyen d’obtenir de la nourriture, il agira en considérant la finalité de respecter, d’avoir pitié de celui qui est vulnérable, en visant à le préserver et à le protéger d’abord. Autrui, le plus vulnérable, nous commande d’agir moralement pour lui : nous retrouverons cette approche chez Levinas avec la notion de visage. Et c’est cette vulnérabilité qui rend nécessaire la vie en société :

C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable ; ce sont nos misères communes qui portent nos coeurs à l’humanité : nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s’unir avec eux. Rousseau, Émile ou de l’éducation.

C’est parce que nous ne sommes pas autosuffisants que nous sommes obligés de vivre avec autrui. Mais pour Rousseau, il s’agit là non d’une peine, mais d’un “frêle bonheur”. Seul un être parfait pourrait connaître le bonheur absolu. L’être humain isolé ne pourrait pas, de par son imperfection, sa “faiblesse”, trouver le bonheur autrement qu’en compagnie d’autrui.

Emmanuel Kant (1724-1804)

As-tu fait tes devoirs ?

Avec Kant, autrui va devenir objet – ou plutôt sujet – de devoir. Nous avons vu avec Spinoza que l’imitation des affects était un phénomène spontané, et avec Rousseau qu’avoir pitié d’autrui, plus vulnérable que soi, était un sentiment naturel. Cela ne suffit plus avec Emmanuel : nous sommes dans la loi morale.

Être bienfaisant quand on le peut est un devoir, et il y a en outre bien des âmes qui sont si disposées à la sympathie que, même sans autre motif relevant de la vanité ou de l’intérêt, elles trouvent une satisfaction intérieure à répandre de la joie autour d’elles et qu’elles peuvent se réjouir du contentement d’autrui, dans la mesure où il est leur oeuvre. Mais je soutiens que, dans un tel cas, une action de ce genre, si conforme au devoir, si digne d’affection soit-elle, n’a pourtant aucune véritable valeur morale, mais qu’elle va de pair avec d’autres inclinations (…). Kant, Métaphysique des moeurs.

Il ne s’agit plus de se laisser aller passivement à sa nature, autrement dit que la nature nous dicte sa loi de “l’extérieur”, il faut que nous nous dictions nous-mêmes la loi qui régit nos actes, notamment envers autrui (voir à ce sujet les notions d’hétéronomie et d’autonomie dans le Carnet de Vocabulaire).

Dura lex, sed lex

Agis seulement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs.

C’est la formulation de l’impératif catégorique, qui “seul a la valeur d’une LOI pratique”. C’est lui qui doit dicter notre conduite, nos moeurs. Nous sommes dans le domaine de la morale, des devoirs que nous avons envers nous-mêmes et envers autrui. Et comme cette “loi” doit être universelle, nos actes ne peuvent donc pas être le fruit d’un simple penchant personnel nous poussant à la sympathie, fût-il naturel, comme l’est la pitié pour Rousseau. La loi morale nous impose – ou plus précisément la loi morale que nous nous imposons – des devoirs universels envers autrui. Comme nous l’avons vu précédemment, autrui ne doit pas être un moyen pour satisfaire nos désirs ou nos besoins, mais autrui doit être une fin en soi. Les droits d’autrui reposent sur nos devoirs moraux, et ceci est valable pour tout être humain quel qu’il soit, et de quelque côté – soi ou autrui – qu’il soit.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

Toi plus moi

Pas de Toi, pas de Moi, pas de Moi, par de Toi. Fichte, Oeuvres choisies de philosophie première.

Avec Fichte, philosophe allemand, autrui va devenir la condition de possibilité de notre propre conscience. Là où Descartes fait abstraction des autres qui l’entourent pour se plonger dans le solipsisme, seul avec lui-même et doutant de tout, Fichte va bouleverser le cogito en en faisant un quasi “Tu penses, donc je suis”. Tentons d’examiner le cheminement de sa démonstration.

Toute conscience est conscience de soi – je suis conscient de lire cette phrase -, et conscience d’objet – je suis conscient de percevoir cette phrase sur un écran, un livre, etc (pour aller plus loin, voir les notions de Conscience et de Perception). La conscience de soi est active : j’agis en lisant cette phrase, en tentant de comprendre ce qu’elle signifie. La conscience d’objet est passive : je perçois cet écran, ce livre posé devant moi, je suis conscient du temps qui passe, même si je n’en suis pas la cause. Un sujet conscient peut donc être à la fois actif et passif. Il reste à montrer la condition pour que ces deux dimensions soient présentes chez un sujet.

Synthétiser cette activité et cette passivité dans un même sujet, cela requiert donc d’indiquer au moins une expérience où le sujet soit à la fois actif et passif. Plus précisément : il faut ainsi pouvoir faire apparaître comment est possible une relation entre sujet et objet (entre le Moi et ce qui n’est pas lui, que Fichte appelle le “Non-Moi”) où la subjectivité est activité (faute de quoi, on ne pourrait penser la conscience de soi) et passivité (faute de quoi, on ne parviendrait pas à penser la conscience d’objet). Autrement dit encore : il faut pouvoir expliquer comment une relation entre Moi et Non-Moi peut provoquer en même temps, dans le Moi, de l’activité et de la passivité. Cette relation, à supposer que nous puissions l’indiquer, sera ainsi la condition de possibilité même de la subjectivité. Renaut, Leçons de la Philosophie.

Il y a donc d’un côté le Moi, le sujet, conscient activement de lui-même, et de l’autre le Non-Moi, l’objet, dont prend conscience passivement le Moi. Mais, en supposant que le sujet soit totalement passif devant l’objet, il serait alors vraisemblablement totalement passif devant l’objet qu’il est lui-même : la conscience de soi est conscience de l’objet qu’est soi, ou encore, la conscience se prend pour objet lorsqu’elle est conscience de soi. C’est ainsi que Descartes se décrit lorsqu’il prend conscience qu’il existe : il est une “chose pensante”, c’est-à-dire un objet qui pense, et qui s’observe en train de penser.

Ça m’interpelle

Il faut donc qu’il y ait une sorte de déclencheur de l’activité de la conscience, quelque chose qui soit une “interpellation” (terme utilisé par Fichte) à devenir actif. Quelque chose d’actif qui interpelle pour être actif : quelque chose ou quelqu’un, le Non-Moi est ici autrui.

C’est par conséquent la relation intersubjective, l’être-avec-autrui, qui fournit le modèle d’une relation où les deux dimensions de la subjectivité coexistent : dans le rapport à autrui, le Moi n’est pas uniquement actif (comme dans la conscience de soi), puisqu’il est interpellé : il y a donc de la passivité en lui, comme en toute conscience d’objet. Mais en même temps le Moi, ici, n’est pas non plus pure passivité comme dans la conscience d’objet : appelé ou interpellé par l’autre, je suis sommé de réagir. Or, la ré-action étant une action, il y a de l’activité en moi. Ibid.

Autrui doit donc nécessairement exister pour que la conscience de soi soit possible. Nous ne pouvons exister – ou du moins être conscients de l’être – sans les autres. Et comme nous sommes alternativement soi et autrui face à l’autre, cette condition s’établit dans une relation réciproque entre autrui et moi, et entre moi-autrui pour l’autre-moi. Sans Toi, pas de Moi, sans Moi, pas de Toi.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

On s’est connu, on s’est reconnu

Hegel développe le concept de reconnaissance où “la conscience de soi n’existe que dans et par la relation avec une autre conscience de soi” (M. Szymkowiak). Je n’existe qu’en tant que je suis reconnu par autrui.

La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu. Hegel, Phénoménologie de l’esprit.

Mais ce mouvement de reconnaissance entre deux consciences ne leur suffit pas à avoir pour chacune la certitude d’exister : si les deux consciences se reconnaissent dans l’autre au point de ne plus faire qu’une conscience (je me vois dans l’autre ; l’autre se voit dans moi), comment les distinguer en tant que consciences de soi autonomes ?

Chaque conscience de soi se sait bien absolue, mais elle ne l’est pas pour l’autre ; pour l’autre elle est encore chose vivante, non conscience de soi. Elle doit se montrer à l’autre, comme elle se sait être, et elle ne le peut que par le risque de sa vie. Ibid. (note).

Chaque conscience de soi se connaît comme existante, mais pour être reconnue par l’autre, elle doit engager une lutte avec elle pour avoir la certitude d’exister pour elle-même comme conscience de soi indépendante.

L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d’une conscience de soi indépendante. Ibid.

Nous ne sommes plus donc ici dans la recherche d’un autrui semblable voir identique. Nous allons devoir nous battre avec autrui, pour tenter d’exister chacun de notre côté.

Master and Slave, les germes du marxisme

Selon Hegel, le résultat de cette lutte entre consciences aboutit à une pure conscience de soi d’un côté et à une conscience autre, devenue une chose pour la première. C’est la célèbre – pour ceux qui portent un intérêt à la philosophie – dialectique hégélienne du maître et de l’esclave :

(…) les deux moments de la conscience de soi vont se séparer ; l’un la tautologie du Moi = Moi, donnera la conscience du maître qui s’est élevé au-dessus de l’être de la vie ; l’autre, la conscience dans la forme de la choséité, donnera la conscience de l’esclave, conscience qui est seulement pour un autre. Ibid. (note).

La vision d’autrui est donc celle d’une conscience “chosifiée”, au service de la conscience de soi ayant la certitude d’elle-même. Autrui est une chose qui me sert à être certain d’exister. En cela le maître est dépendant de l’esclave, qui seul lui garantit la certitude d’exister en tant que conscience de soi. Sans esclave, point de maître.

C’est cette inégalité de la reconnaissance qui maintenant se manifester ; le maître deviendra l’esclave de l’esclave, et l’esclave le maître du maître. Tout le développement qui suit insiste sur la culture, en un sens très réaliste, de la conscience de soi de l’esclave. Cette dure formation de l’homme par la peur, le service, le travail, est un moment essentiel de la formation de toute conscience de soi. Ibid. (note).

Pour exister en tant que conscience de soi, si nous sommes dans le cas de l’esclave, nous allons devoir ressentir la peur de ne pas exister (peur de la mort), nous allons devoir vivre dans la servitude des divers maîtres qui nous commandent et être aliéné par le travail. C’est le prix d’une certaine liberté.

La liberté qui n’est qu’une certitude subjective n’est pas la liberté dans sa vérité objective. Ces textes comme ceux qui suivent, ont particulièrement inspiré la dialectique marxiste. Ibid. (note).

Hegel et Marx, même combat : “autrui” de tous les pays, unissez-vous !

Alexis de Tocqueville (1805-1859)

La course à l’égalité

Le comte de Tocqueville, lors d’un voyage en Amérique, va découvrir la démocratie telle qu’elle est pratiquée là-bas. Cette société démocratique se fonde sur l’égalité des droits et la souveraineté du peuple. Elle diffère de la société aristocratique où l’égalité ne se retrouve qu’entre membres d’une même caste. Cependant cette égalité n’est pas exempte de dérives, du fait même de l’uniformisation des modes de vie et de la diminution théorique des différences sociales. Tout porte à une standardisation des citoyens :

Les hommes en viennent à se ressembler, cultivent cette ressemblance et souffrent de ne pas se ressembler assez. Tocqueville, De la démocratie en Amérique.

L’égalité poussée ainsi vers l’extrême commence à entamer la liberté. Tocqueville voit trois dérives principales de cette course à l’égalité dans une société démocratique :

Le corps social est atomisé, les individus deviennent interchangeables : si tous sont égaux, chacun peut remplacer autrui ;
Le citoyen noyé dans la masse collective tend à recréer une micro-société (famille, amis) pour préserver son individualisme ;
Le matérialisme prend le dessus : le pouvoir aristocratique est remplacé par celui d’une classe moyenne qui ne vise que son propre plaisir.

Le pire des systèmes

La démocratie semble donc bien, comme le disait Churchill, “le pire des systèmes, à l’exclusion de tous les autres”. Le lissage par l’égalité entraîne une dégénérescence individuelle et collective :

L’égalisation des conditions a ainsi pour effet le pervertissement des moeurs, mais elle menace aussi la liberté politique des citoyens face à un État tout puissant dont les sujets sont de plus en plus isolés et divisés du fait même qu’ils sont égaux. Question Philo, Les 30 plus grands philosophes.

Trop d’égalité tue l’égalité. Tocqueville recommandera de maintenir des pouvoirs intermédiaires où les citoyens sont associés, de veiller à la liberté de la presse, et de garantir l’indépendance de la justice. Autrui (ni nous-mêmes) ne peut et ne doit pas perdre sa différence dans une égalité qui l’effacerait totalement.

Karl Marx (1818-1883)

Riche et pauvre à la fois

Nous allons laisser la lutte des classes et ses “autrui” capitalistes ou prolétaires pour aborder le concept de pauvreté chez Marx et son lien avec autrui. Dans son article Travail et pauvreté chez Marx, Arnaud Berthoud examine deux aspects de la pauvreté (et de la richesse également) dans la pensée marxiste.

(…) dans la société communiste, telle que Marx l’entrevoit, tout homme sera riche par son travail et par le résultat de son travail et tout homme sera pauvre dans l’exercice de son travail par le fait même d’éprouver en toute son activité vitale l’absence ou le manque d’une richesse qui lui est essentielle. Berthoud, Travail et pauvreté chez Marx.

Il serait donc possible d’être à la fois riche et pauvre, dans une même situation (la société communiste). Et quel rapport avec autrui ?

D’une part, il y a la pauvreté comme “état social” : dans la société capitaliste, la classe dominante est propriétaire des moyens de productions et engrange la richesse monétaire ; de l’autre côté, le prolétaire est aliéné par son travail, et ne possède quasiment rien, pas même son travail.

Le travailleur dans le capitalisme est triplement dépossédé de son travail : son produit lui échappe, son moyen de travail lui fait face comme une puissance extérieure, son activité elle-même ou l’exercice de sa force de travail lui semble l’activité d’un mécanisme étranger. Au lieu d’être riche à la sortie du procès de production, il est pauvre et toujours plus pauvre d’une “pauvreté absolue”. Ibid.

Le capital s’enrichit du travail produit, le prolétaire s’appauvrit par son travail : il y a un autrui riche d’argent, et un autrui pauvre économiquement et socialement. Nous sommes dans une pauvreté engendrée par l’organisation de la société capitaliste en classes. Même le temps contraint la vie du travailleur : le temps du travail est douloureux, et ne permet pas la réalisation de soi ; le repos est assimilé au loisir, à la liberté et au bonheur.

D’autre part, dans la société communiste, le travail prend une forme collective et devient source de joie : l’argent n’est plus une fin comme pour la société capitaliste, c’est un moyen de jouir de la vie.

Travail veut dire alors travail collectif et travail collectif veut dire usage des forces humaines et de la nature selon deux formes d’intelligence : l’intelligence technique commune contrôlant le processus entier de production et l’intelligence artiste et poète de chacun multipliant les inventions, les produits et les formes de vie. Richesse veut dire alors propriété, jouissance des biens et amour de la vie. Ibid.

Ce travail collectif engendre une richesse collective, commune à chacun. Il n’y a plus d’autrui pauvre socialement. Il n’y a plus un temps contraint par le travail et un temps de loisir : le travail est liberté, épanouissement.

Pauvre d’esprit

Pourtant, Marx va encore évoquer la pauvreté, sous une forme différente de l’état social décrit précédemment. Elle va prendre la forme d’une pauvreté spirituelle :

La pauvreté est le lien passif qui fait que l’homme éprouve le besoin de la plus grande des richesses : autrui. Marx, Manuscrits de 1844, “Ébauche d’une critique de l’économie politique”.

Voici autrui, “la plus grande des richesses”, selon Marx. Notons que, là où un secours matériel pourra aider celui qui est pauvre économiquement, celui qui est pauvre spirituellement par son besoin d’autrui nécessitera une autre forme de secours. Dans la pauvreté spirituelle, nous atteignons une dimension éthique de la relation à autrui :

“La signification humaine” de la pauvreté forme ainsi la base d’une éthique. Cette éthique évoque ce que le socialisme de son temps portera au plus haut. Il n’y aura bientôt plus des pauvres et des riches séparés par des institutions sociales, des dispositifs économiques ou des formes de production et de distribution. Le partage des richesses laissera les hommes dans l’égalité de leurs conditions sociales. L’humanité prendra son vrai visage. Ibid.

Porter secours à autrui nous fera découvrir l’humanité en nous. Le terme de “visage” se retrouvera chez Levinas, où il désigne autrui qui me commande depuis sa faiblesse et sa vulnérabilité.

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Parlez-moi d’amour

Avec Nietzsche, nous allons revenir à la notion d’amitié que nous avions abordé avec Platon et son Lysis. Nous parlerons ici des différentes formes que peut prendre l’amour dans la relation à autrui. Dans la pensée antique, l’amitié, première forme de l’amour, se dit philia. Le terme de “philosophie” y prend ses racines : philein signifie aimer, et sophia c’est la sagesse. Le philosophe est l’ami de la sagesse, au moins pour ce qui concerne son étymologie. Platon va évoquer dans le Banquet une deuxième forme de l’amour. Eros représente le désir sexuel, la passion amoureuse, mais surtout l’amour qui élève l’âme vers le Beau en soi, vers le monde intelligible des Idées, qui sont les essences pures et immuables telle que le Beau, le Bon, le Juste… et l’Idée suprême du Bien. Une troisième forme d’amour apparaît avec le monothéisme judéo-chrétien : l’agapê qui se distingue de l’Eros, forme sensuelle, et qui prend la forme de la charité.

La tradition évangélique fait de l’amour du prochain un commandement fondateur de la morale : “aimez Dieu comme il vous a aimés”, et “Dieu tu aimeras et ton prochain comme toi-même”. Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines.

Nous sommes en présence de Nietzsche, celui se décrit ainsi : “Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite”, et qui proclame que Dieu est mort dans le prologue de Ainsi parlait Zarathoustra. La plume explosive du “dernier philosophe” (comme il se proclame) va venir faire place nette dans cette relation à autrui qu’est l’amour.

Aime ton lointain comme toi-même, la terre te remerciera

Reprenons les différentes formes de l’amour telles que nous venons de les énumérer.

L’Eros, c’est le désir de fusionner avec un autrui, de n’être plus qu’un, quitte à ne plus savoir lequel des deux :

Il n’est pas de spectacle plus embrouillé et plus inextricable que lorsque les deux partenaires sont en pleine passion réciproque et que chacun, par conséquent, renonce à soi et veut ressembler à l’autre et ne s’identifier qu’à lui : et personne, à la fin, ne sait plus ce qu’il doit imiter, dans quel but il doit feindre, pour quoi il doit se donner. Nietzsche, Aurore.

Voilà pour ce qui est de la passion amoureuse : il n’y a plus d’autrui. S’identifier à quelqu’un qui renonce à être lui-même, et réciproquement, ne produit que de la confusion.

Voici comment Nietzsche analyse la métamorphose d’érôs en agapè, du désir sexuel d’autrui en charité pour autrui :

Le christianisme fit boire du poison à Éros : – il n’en mourut pas, mais dégénéra en vice. Nietzsche, Par-delà bien et mal.

La charité se résume dans le commandement d’aimer son prochain comme soi-même. Même s’il n’y a plus ici de désir de fusion sensuelle, mais il s’agit malgré tout d’identification entre autrui et soi, d’une égalité à tout prix, et d’une méconnaissance de l’humain. La condition première, nécessaire et indispensable, est d’éprouver de l’amour pour soi, avant d’en éprouver pour autrui. “Aime-toi toi-même”, cela n’a rien d’évident, pas plus que la devise socratique “Connais-toi toi-même”.

Vous vous empressez autour du prochain, et votre empressement s’exprime en belles paroles. Mais je vous le dis : votre amour du prochain n’est que votre mauvais amour de vous-mêmes. (…) Le Toi est plus ancien que le Moi ; le Toi passe pour saint, le Moi pas encore ; c’est pourquoi l’homme s’empresse autour du prochain. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

En aimant notre prochain, nous tentons de nous approcher de notre sainteté. Nous ne sommes pas naturellement en état de sainteté. Alors comment pourrions nous, d’une part nous aimer, et d’autre part aimer celui qui n’est pas plus saint que nous ? Nietzsche va répondre avec la troisième forme d’amour, la philia, l’amitié. Ce n’est pas le prochain, le semblable, qu’il faut rechercher d’un “mauvais amour”, mais celui qui est au-dessus de cet amour du prochain, “l’amour du lointain et du futur” :

Je ne vous enseigne pas l’amour du prochain, mais l’ami. Que l’ami soit pour vous la fête de la terre et le pressentiment du Surhumain. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

Cet ami, ce lointain, porte en lui une nouvelle vision du monde qui fera grandir l’humain. C’est celui qui nous fera dépasser la condition humaine, et abandonner des espoirs fallacieux de sainteté dans supposé au-delà terrestre.

L’homme n’existe que pour être dépassé. (…) Vous avez fait le chemin qui va du ver à l’homme, et vous avez encore beaucoup du ver en vous. Jadis vous avez été singes, et même à présent l’homme est plus singe qu’aucun singe. (…) Voici, je vous enseigne le Surhumain. Le Surhumain est le sens de la terre. Que votre vouloir dise : Puisse le Surhumain devenir le sens de la terre. Je vous en conjure Ô mes frères, demeurez fidèles à la terre et ne croyez pas ceux qui vous parlent d’espérances supraterrestres. Sciemment ou non, ce sont des empoisonneurs. Ibid.

Cherchons autrui dans ce lointain, dans ce futur autre que celui de notre état actuel. L’évolution des espèces a porté l’être humain depuis les êtres protocellulaires, les “vers”, jusqu’à devenir ce singe moderne. Faisons le simple exercice de remplacer dans la dernière citation le mot “terre” par le mot “planète” et habillons nous d’écologie et de développement durable : retrouvons ainsi, autrui de tous les pays, “le sens de la terre”. Ce peut être une bonne façon d’aimer prochains et lointains comme nous-mêmes.

En bref/L’essentiel

Hume :

Empiriste, Hume développe le concept de sympathie, qui nous permet d’aller au-delà de la première expérience, et de ressentir ce qu’autrui ressent ;
Cette capacité à connaître autrui par la sympathie, en ressentant ce qu’il éprouve, va construire le sujet que je suis, son identité : l’homme est un être “éminemment social”, tolérant et naturellement bienveillant.

Rousseau :

Le sentiment de pitié, que nous éprouvons naturellement devant le mal subi par autrui, va fonder notre moralité ;
L’homme est obligé de vivre avec autrui, car il ne peut se suffire à lui-même : “c’est la faiblesse de l’homme qui le rend social”.

Kant :

Aider autrui n’est pas qu’un simple sentiment naturel, il s’agit d’un devoir moral que nous devons accomplir activement ;
La loi morale est la loi que nous nous imposons, parce que c’est un devoir moral et non par simple penchant personnel, la portée de cette loi est ainsi universelle.

Fichte :

Sans autrui nous ne pouvons pas exister, nous ne sommes un sujet que si nous prenons conscience activement de nous-mêmes, grâce à autrui ;
Autrui nous “interpelle”, pour que nous prenions activement conscience de lui et de nous, dans une relation réciproque.

Hegel :

Nous n’existons que parce que nous sommes reconnus par autrui : c’est le concept de reconnaissance développé par Hegel ;
Cette reconnaissance est inégale ; c’est la dialectique du maître et de l’esclave, le maître dépend de l’esclave pour exister en tant que maître : le maître devient ainsi esclave de l’esclave, et l’esclave le maître du maître.

Tocqueville :

La démocratie se fonde sur l’égalité des droits et la souveraineté du peuple, mais cette course à l’égalité peut engendrer des dérives ;
Trop d’égalité tue l’égalité : les sujets sont isolés individuellement en perdant leurs différences, et l’État devient tout puissant en menaçant la liberté d’expression et l’indépendance de la justice.

Marx :

La pauvreté est d’une part un état social : dans la société capitaliste la classe dominante a pour valeur l’enrichissement financier au détriment de l’autrui prolétaire aliéné par son travail et pauvre économiquement ;
La pauvreté est d’autre part spirituelle : dans la société communiste, tous les travailleurs jouissent collectivement de la vie grâce au travail, mais “l’homme éprouve le besoin de la plus grande des richesses : autrui”, la relation à autrui devient éthique.

Nietzsche :

Trois sortes d’amour existent : l’Eros, désir sexuel et sensuel ; l’agapê, la charité envers autrui ; la philia, l’amitié ;
La fusion de l’éros détruit la notion d’autrui, la charité fait aimer son prochain comme soi-même dans un “mauvais amour” de soi-même, seule “l’amour du lointain et du futur” peut faire grandir l’humain et lui faire dépasser sa condition actuelle.