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Source : biusante.parisdescartes.fr

Les leçons de Philosophie – Bac Philo – Partie III. La Raison et le Réel – Chapitre 3. L’Interprétation – Fiche n° 3. Foucault, Le Commentaire

Fiche n° 3. Foucault, Le Commentaire

Michel Foucault, Naissance de la clinique

Il est bien probable que nous appartenons à un âge de critique dont l’absence d’une philosophie première nous rappelle à chaque instant le règne et la fatalité : âge d’intelligence qui nous tient irrémédiablement à distance d’un langage originaire. Pour Kant, la possibilité d’une critique et sa nécessité étaient liées, à travers certains contenus scientifiques, au fait qu’il y a de la connaissance. Elles sont liées de nos jours — et Nietzsche le philologue en témoigne — au fait qu’il y a du langage et que, dans les paroles sans nombre prononcées par les hommes — qu’elles soient raisonnables ou insensées, démonstratives ou poétiques – un sens a pris corps qui nous surplombe, conduit notre aveuglement, mais attend dans l’obscurité notre prise de conscience pour venir à jour et se mettre à parler. Nous sommes voués historiquement à l’histoire, à la patiente construction de discours sur les discours, à la tâche d’entendre ce qui a été déjà dit.

Est-il fatal pour autant que nous ne connaissions d’autre usage de la parole que celui du commentaire ? Ce dernier, à vrai dire, interroge le discours sur ce qu’il dit et a voulu dire ; il cherche à faire surgir ce double fond de la parole, où elle se retrouve en une identité à elle-même qu’on suppose plus proche de sa vérité ; il s’agit, en énonçant ce qui a été dit, de redire ce qui n’a jamais été prononcé. Dans cette activité de commentaire qui cherche à faire passer un discours resserré, ancien et comme silencieux à lui-même dans un autre plus bavard, à la fois plus archaïque et plus contemporain, se cache une étrange attitude à l’égard du langage : commenter, c’est admettre par définition un excès du signifié sur le signifiant, un reste nécessairement non formulé de la pensée que le langage a laissé dans l’ombre, résidu qui en est l’essence elle-même, poussée hors de son secret ; mais commenter suppose aussi que ce non-parlé dort dans la parole, et que, par une surabondance propre au signifiant, on peut en l’interrogeant faire parler un contenu qui n’était pas explicitement signifié. Cette double pléthore, en ouvrant la possibilité du commentaire, nous voue à une tâche infinie que rien ne peut limiter : il y a toujours du signifié qui demeure et auquel il faut encore donner la parole ; quant au signifiant, il est toujours offert en une richesse qui nous interroge malgré nous sur ce qu’elle « veut dire ». Signifiant et signifié prennent ainsi une autonomie substantielle qui assure à chacun d’eux isolément le trésor d’une signification virtuelle ; à la limite, l’un pourrait exister sans l’autre et se mettre à parler de lui-même : le commentaire se loge dans cet espace supposé. Mais en même temps, il invente entre eux un lien complexe, toute une trame indécise qui met en jeu les valeurs poétiques de l’expression : le signifiant n’est pas censé « traduire » sans cacher, et sans laisser le signifié dans une inépuisable réserve ; le signifié ne se dévoile que dans le monde visible et lourd d’un signifiant chargé lui-même d’un sens qu’il ne maîtrise pas.

Le commentaire repose sur ce postulat que la parole est acte de « traduction », qu’elle a le privilège dangereux des images de montrer en cachant, et qu’elle peut indéfiniment être substituée à elle-même dans la série ouverte des reprises discursives ; bref, il repose sur une interprétation du langage qui porte assez clairement la marque de son origine historique : l’Exégèse, qui écoute, à travers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le Verbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même. Nous commentons depuis des années le langage de notre culture de ce point précisément où nous avions attendu en vain, pendant des siècles, la décision de la Parole.

Michel Foucault, Naissance de la clinique.

Introduction

Expliquer un texte qui a pour sujet le commentaire de texte peut sembler quelque peu redondant. Est-ce le serpent qui se mord la queue, ou la queue qui s’approche de la denture herpétique ? Foucault se fait ici historien et nous présente une datation contemporaine : l’âge de critique. Depuis l’apparition de l’écriture, et sans doute même auparavant, l’homme a cherché à comprendre le sens des choses en établissant des discours, qu’il a ensuite cherché également à déchiffrer. Comme l’écrit Bernanos :

C’est une des plus incompréhensibles disgrâces de l’homme, qu’il doive confier ce qu’il a de plus précieux à quelque chose d’aussi instable, d’aussi plastique, hélas ! que le mot. G. Bernanos, Journal d’un curé de campagne.

Si la nécessité de comprendre ce qui est dit ressort de l’évidence, tenter de le faire serait-il voué au final à un échec ou à une impossibilité ? Notre destinée ne nous conduit-elle qu’à n’être justement que redondance ? Ou y a-t-il “trop” de sens pour que nous puissions démêler l’écheveau des discours qui nous viennent du passé ? C’est peut-être justement de ce passé lointain que subsistent encore aujourd’hui nos difficultés.

L’âge de la critique

Notre ère contemporaine (Michel Foucault, né en 1926 et mort en 198’, est un philosophe du XXe siècle) est sans doute un “âge de critique”. Il faut ici examiner les sens possibles du terme “critique”, mais aussi la construction de l’expression utilisée par Foucault. En un mot, il faut interpréter ce que veut dire ce philosophe. Le terme “critique” vient du grec krinein, qui signifie discerner. Il s’agit donc de distinguer ce qui se présente à nous, pour bien en comprendre la nature. L’utilisation de la préposition “de” nous indique que le terme “critique” n’est pas pris comme adjectif : l’expression “un âge critique” aurait alors eu le sens d’une crise, autrement d’un changement profond et rapide, comme l’état critique d’un patient dont la maladie s’aggrave brusquement. L’âge “de” critique rappelle les dénominations des différentes périodes de la préhistoire ou à connotation historique : l’âge du feu, l’âge du bronze, le néolithique (âge de la pierre), l’âge de départ à la retraite, etc. Nous sommes donc plutôt dans la notion d’un temps où la critique prédomine. Dans le domaine de l’histoire, le terme “critique” renvoie à la restitution de faits historiques et à un travail d’interprétation (Morfaux). La philosophie critique prend le nom de “criticisme” dont le représentant est Emmanuel Kant, qui va être évoqué plus loin. C’est la raison elle-même qui va être soumise à l’examen philosophique, au moyen de la critique. Foucault précise que l’âge de critique se caractérise par “l’absence de philosophie première”. La critique va alors consister à la nécessité d’interpréter, mais sans avoir à disposition une philosophie qui fournirait les fondements de cette critique. Le règne de l’âge de critique est une fatalité. Le terme “fatalité” vient du latin fatum, destin. Nous aurions peut-être pu échapper à cette fatalité si nous avions disposé d’une philosophie première, mais ce n’est pas le cas. L’âge de critique est un “âge d’intelligence”, ce qui semble signifier que la philosophie première touchait plus à la croyance – autrement dit à la sphère de la religion -, qui contourne la raison et prend une autre voie. Sans doute la philosophie première qu’évoque Foucault relève du “coeur” dans le sens où l’entend Pascal : un instinct, une intelligence intuitive qui n’est pas l’intelligence discursive de la raison. Dépourvu de cet “instinct”, nous ne pouvons accéder à une compréhension directe d’un langage antérieur à cet âge de critique. Ce “langage originaire” vient du passé, des origines. L’adjectif “originaire” tient ici plutôt de la notion de temps que de celle de lieu. Il pourrait ici se substituer à l’adjectif “originel”, qui date des origines. Nous comprendrons mieux cette distinction à la fin du texte étudié. En synthèse, nous sommes dans un temps où nous sommes destinés à ne plus avoir un accès direct à un langage historique, car désormais nous ne pensons plus qu’avec la seule raison.

A l’époque de Kant, la critique, dont il est un des plus éminents représentants, était possible et nécessaire. Il y a de la science, il y a de la connaissance. Mais cette science et cette connaissance sont encore liées à la théologie.

Donc, bien qu’un écrit soit admis comme révélation divine, le critère suprême qui le fait juger tel est que « tout écrit, qui nous vient de Dieu, est utile pour nous instruire, nous corriger, nous améliorer », etc. ; et, comme l’amélioration morale de l’homme constitue la fin propre de toute la religion rationnelle, c’est aussi cette religion qui contiendra le principe suprême de toute l’interprétation de l’Écriture. Elle est « l’Esprit de Dieu qui nous conduit en toute vérité ». Kant, La religion dans les limites de la raison.

Cette “religion rationnelle” permet encore un accès au “langage originaire”. Ce langage reste compréhensible parce qu’il s’inscrit dans la finalité d’améliorer l’humain. La notion de nécessité relève sans doute de l’aspect moral de la doctrine de Kant. Nous sommes dans une déontologie, autrement dit un code moral. Prenons l’exemple de l’impératif catégorique, qui nous dit comment nous conduire :

Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux aussi vouloir que cette maxime devienne une loi universelle. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs (voir la fiche de lecture).

L’âge (la période) de Kant n’est pas une fatalité, ni une impossibilité d’accéder à un langage qui, même s’il est considéré comme sacré, passe par le critère de la raison qu’est l’interprétation du texte par la religion rationnelle.

Foucault revient au temps actuel, celui dont il est le contemporain, tout en invitant Nietzsche, philosophe du XIXe siècle, comme témoin. “De nos jours”, la possibilité et la nécessité d’une critique ne sont plus liées au fait qu’il y a de la connaissance, mais “qu’il y a du langage”. Si le langage originaire prend place aux origines de l’écriture, ou plus précisément de “l’Écriture” – les textes religieux anciens, comme la Bible -, le langage actuel s’est enrichi d’un fonds immense de textes, de paroles, quelles que soient leurs formes. Les textes sacrés des origines ont laissé la place à des écrits de toutes sortes : écrits fondés sur la raison, la logique, la démonstration ; écrits libres de forme ou poésie. Le sens auparavant cadré par la théologie rationnelle, par la connaissance scientifique, est devenu, avec cette accumulation de paroles diverses, un sens caché et qui nous dépasse. Quel peut être le témoignage du philologue nietzschéen ? Une existence sans interprétation, sans sens, est insensée. Interpréter, c’est-à-dire critiquer, est donc nécessaire, mais-est-ce possible ?

[…] je pense que du moins nous sommes loin, aujourd’hui, de la présomption ridicule consistant à décréter depuis notre angle que l’on ne peut légitimement avoir de perspective qu’à partir de cet angle-là. Le monde nous est bien plutôt devenu, une fois encore, “infini” : dans la mesure où nous ne pouvons pas écarter la possibilité qu’il renferme en lui des interprétations infinies. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 374.

Interpréter, c’est mettre en perspective pour donner un sens. Le problème est qu’il y a un nombre infini de perspectives possibles. C’est l’infini d’interprétations – l’infini de sens – qui nous surplombe et qui nous aveugle. La tâche n’est pourtant pas impossible, puisque ce sens nous attend pour s’éclairer, et pour nous éclairer. La Caverne de Platon pointe encore le bout de ses chaînes. Nous sommes d’abord prisonniers de l’insensé, puis aveuglé par notre chemin vers le sensé par le trop-plein de sens, pour qu’enfin notre conscience fasse “venir à jour” le sens, pour qu’il nous parle au-delà de cet infini d’interprétations et de perspectives.

Notre destin – la fatalité – ou notre destinée est donc de nous inscrire dans l’histoire, et d’inscrire “ses paroles sans nombre” dans l’histoire, pour espérer accéder à la compréhension. Depuis le langage originaire jusqu’aux paroles innombrables, depuis la “nuit obscure” du sens vers le jour de la conscience interprétante, nous construisons sans fin un discours sur le discours. Tout a peut-être déjà été dit, pourtant, il nous faut continuer à re-dire ce qui a été dit, non pas à le répéter mécaniquement, mais à le reformuler, à donner une nouvelle forme au discours déjà prononcé.

C’est pourquoi la compréhension est une attitude non pas uniquement reproductive, mais aussi et toujours productive. Gadamer, Vérité et méthode.

Nous allons construire un “discours sur les discours”, non pour les reproduire, mais pour les produire à nouveau, pour entendre le sens de “ce qui a déjà été dit”. Nous sommes bien ici dans une démarche historique : nous reconstruisons, nous reconstituons le passé se présentant sous la forme de récits ou de discours. Nous prenons dans notre conscience le discours déjà prononcé, pour le reprendre en conscience – le reconstruire, le reformuler -, et le faire parler à nouveau. Et, prenant conscience de ce discours passé, nous devenons ainsi également histoire.

La conscience du passé est constitutive de l’existence historique. L’homme n’a vraiment un passé que s’il a conscience d’en avoir un, car seule cette conscience introduit la possibilité du dialogue et du choix. […] L’homme est donc à la fois le sujet et l’objet de la connaissance historique. R. Aron. Dimensions de la conscience historique.

A travers cette reconstruction du discours, nous sommes donc bien “voués historiquement à l’histoire”. Il reste à explorer maintenant si cette vocation historique est bien une fatalité, qui nous conduirait inévitablement à n’être que d’éternels répétiteurs.

Fatalité du commentaire

Pour autant, sommes nous condamnés, tel Sisyphe et son rocher, à devoir n’être que des éternels répétiteurs ? Notre destin nous limite-t-il à être des commentateurs ? Et surtout est-ce que cet unique “usage de la parole” est véritablement une prison du discours, comme le corps est la prison de l’âme chez Platon (voir l’article Platon, Phédon – Le corps prison de l’âme) ? Avant d’examiner la notion de commentaire, revenons sur celle de fatalité. Voici comment Nietzsche déclare sa flamme au destin :

Je me suis souvent demandé si je n’étais pas beaucoup plus redevable aux années difficiles de ma vie qu’à n’importe quelles autres. Ainsi que me l’enseigne ma nature très personnelle, tout inéluctable, vu de haut et au sens d’une économie générale, se confond avec l’utile en soi, – on ne doit pas seulement le porter, on doit aussi l’aimer…Amor fati : c’est ma nature très personnelle. Nietzsche, Nietzsche contre Wagner, Epilogue, I.

La fatalité, vue par Nietzsche, n’est pas synonyme de malédiction. Si nous appliquons la pensée nietzschéenne à notre destinée de commentateurs, nous ne devons pas y voir forcément un malheur qui s’abattrait sur nous. La fatalité n’est donc pas irrémédiablement liée à une épreuve éternelle, une souffrance infinie, une impuissance totale. Comme l’écrit Camus : “Il faut imaginer Sisyphe heureux” (voir la fiche de lecture Le mythe de Sisyphe). Et c’est peut-être cette même fatalité qui peut nous faire connaître la joie de Sisyphe : ne vouloir que ce qui est, à la façon d’Epictète, décider “de vouloir ce qui arrive comme cela arrive” (Manuel).

Ma formule pour désigner la grandeur de l’homme, c’est l’amor fati : que personne ne veuille rien autrement, ni en avant, ni en arrière, ni dans les siècles des siècles. Ne pas seulement supporter la nécessité, encore moins se la dissimuler – tout idéalisme est manière de mentir devant la nécessité -, mais l’aimer. Nietzsche, Ecce Homo, “Pourquoi je suis si avisé”, § 10.

De limite pressentie a priori, la fatalité pourrait-elle nous approcher de l’infini, par le seul usage du commentaire ? Il faut maintenant examiner cette notion. La définition du terme “commentaire” est la suivante :

Examen critique du contenu et de la forme d’un texte documentaire ou littéraire, en vue d’une lecture plus pénétrante de ce texte. Cnrtl.fr.

Notons aussi que le terme “commentateur” vient du latin commentator, qui signifie l’interprète, mais aussi celui qui imagine, l’inventeur (Gaffiot). Nous retrouvons ici “l’âge de critique” et le concept de sens obscur, qui doit faire l’objet d’un examen pour être clarifié. L’étymologie latine qui fait du commentateur un inventeur est à rapprocher du sens premier de découverte, attribué au terme “invention”. Un découvreur de trésor est juridiquement appelé son inventeur : il fait “venir à jour” ce qui attendait “dans l’obscurité”, caché. Voici la définition que Foucault donne du commentaire : il interroge ce qui a été dit ; il en cherche le sens ; il redit ce qui n’a pas été dit. Dans la première phase où le commentaire interroge le discours, il examine les deux faces de celui-ci : le contenu de ce qui est effectivement dit et l’intention cachée, non-dite ou sous-tendue par le discours. La deuxième phase va consister, à partir de ce “double fond” (le prononcé et l’intention), à préserver le texte tout en cherchant à montrer ce qui semble être le véritable discours. Enfin, la troisième et dernière phase aboutit à la reformulation du discours : le dit/prononcé et le non-dit/intention deviennent à la fois une redite et un nouvel énoncé du discours.

Foucault va maintenant confronter le commentaire et le langage dans le rapport du premier au second. Le commentaire vise à augmenter le discours originel : accroître le sens de ce qui est dit ; l’actualiser ; le faire parler dans ce qu’il a de caché. Le “nouveau” discours est ainsi, selon Foucault, “plus bavard” : il va dire autrement, mais en disant plus. Il est aussi “à la fois plus archaïque et plus contemporain”. Sans doute plus archaïque, c’est-à-dire désuet ou hors d’usage, parce qu’il reprend le discours, autrefois énoncé dans le présent de son auditoire de l’époque, et désormais patiné par le temps écoulé. Et ce “nouveau” discours est plus contemporain, de par ce qu’il retransmet du passé, en l’habillant de formes et de significations actuelles, et de ce qu’il extrait de ce même passé pour en faire un discours au présent. Commenter suppose aussi une approche particulière du langage, liée aux notions de signifié et de signifiants. Les deux termes ont été définis par le linguiste Ferdinand de Saussure. Le langage est un ensemble de signes qui désignent les choses par des mots (Morfaux). Il utilise donc des signes linguistiques, composés d’un concept – le signifié – et d’un son – le signifiant. Le signifié exprime le concept de la chose telle que nous nous la représentons mentalement, par exemple le concept d’arbre. Le signifiant est le son, “l’image acoustique”, c’est-à-dire le mot prononcé dans la langue : “arbre” en français, “tree” en anglais, “árbol” en espagnol, etc.

Si nous disposons de la possibilité de commenter – la possibilité d’une critique évoquée au début du texte -, c’est, d’une part, parce le concept est supérieur à son image acoustique, autrement dit, en langage saussurien, que le signifié est plus riche de sens que le signifiant. Il y a une marge loin d’être négligeable entre la représentation mentale que nous avons du concept d’arbre et celle du mot, qu’il soit prononcé et entendu, ou écrit et lu. Notons ici l’analogie possible avec Platon et sa conception des mondes sensible et intelligible. Le monde sensible – un monde d’apparences – est celui que nous percevons par nos sens : nous écoutons un discours, nous lisons un texte avec nos yeux. Le monde intelligible – le seul véritable et réel – est celui des Idées, ces essences immuables et éternelles : le Bien en soi, le Beau en soi, le Juste en soi, etc. Si le discours que nous écoutons nous paraît beau ou que nous voyons une belle écriture, c’est que toutes ces choses perçues par nos sens participent de l’Idée du Beau. Participer, c’est prendre part, c’est donc être une partie d’un tout, et, dit négativement, participer c’est ne pas être la totalité à quoi l’on participe. Foucault voit l’“excès du signifié sur le signifiant” comme ce qui reste en supplément de ce que le discours a dit, comme l’essence même, “non formulée” du langage. Le discours n’est pas la totalité de la pensée, le discours participe de la pensée. L’idée exprimée – sensible – n’est pas la totalité de l’idée pensée – intelligible. Et, comme le tout est plus que la somme des parties, l’idée pensée ou concept ou signifié excède le signifiant, l’image acoustique, l’idée exprimée.

D’autre part, ce reste de totalité non exprimée est tout de même sous-jacent dans ce qui est exprimé par la parole. Il s’agit là d’une pensée exprimée “à demi-mot”, ce qui signifie que l’autre “moitié” de mot est là, quelque part, implicite. Le signifiant du discours en dit plus qu’il n’en montre. Le commentaire va donc, tel un enquêteur, chercher à “faire parler” ce signifiant qui en dit long, dans son discours ou pourrions-nous dire dans son “dit-court”. Nous pourrions sans doute ici paraphraser la citation attribuée à Confucius : une image (acoustique) vaut mille mots, autrement dit, un signifiant “surabonde” de signifié. Nous avons évoqué plus haut le perspectivisme de Nietzsche : il n’y a pas qu’un seul angle légitime pour établir une interprétation, il y en a une infinités. En résumé, un signifiant peut en cacher un autre, signifiant et/ou signifié, et réciproquement. Ce qui induit beaucoup de possibles.

La double pléthore

Cet excès conjugué du signifié et du signifiant brise ainsi toute limite au commentaire, et rejoint Nietzsche et ses interprétations infinies. La tâche du commentateur est donc “infinie”, autrement dit, elle ne finit jamais. A une interprétation, fût-elle la plus récente, d’un discours ancien, pourra toujours venir s’en greffer une nouvelle, et ce jusqu’à l’infini. Tout se passe comme dans l’expérience d’optique où nous plaçons deux miroirs en face l’un de l’autre, et que nous venons nous installer au centre de ce dispositif : les images de notre corps se reflètent à l’infini. Le premier miroir donne une première “interprétation”, reprise instantanément par le deuxième miroir qui, à son tour, “interprète” le premier reflet, le premier miroir reprend alors le deuxième reflet, et ainsi de suite. Les possibilités du commentaire n’ont donc effectivement pas de limites : il y aura toujours quelque chose à dire. L’essence du signifié, de la représentation mentale est immense. Comment tarir un discours sur l’Idée platonicienne du Bien ou du Juste en soi ? Les philosophes n’ont pas cessé de faire parler un tel signifié, et ne cesseront sans doute jamais. Le dernier philosophe aura disparu depuis longtemps alors que subsistera encore l’Idée du Bien en soi. Le signifiant quant à lui garde intact et permanent l’abîme insondable de sens qu’il peut receler, et donc sur ce qu’il “veut dire”. Le simple terme fondamental de “sens” a déjà plusieurs acceptions : la signification, l’orientation, la perception. Et chacune de ces déclinaisons multiples peuvent elles-mêmes nous questionner encore. Il n’y a pas de sens unique, il n’y a que nous qui restons interdits, paralysés devant cet infini de sens. Effrayants espaces, aurait ajouté Pascal.

Là où Saussure concevait le signe linguistique comme un lien indissoluble entre le signifiant et le signifié, Foucault montre l’indépendance de chacun de ces composants. La richesse de possibilités de signification est aussi grande pour l’un comme pour l’autre. Et chacun d’eux peut ainsi abonder dans sa propre diversité de sens. Poussant la démonstration à l’extrême, Foucault imagine qu’un seul suffirait à enrichir l’interprétation du commentateur. Et le discours de ce dernier vient ainsi prendre place dans ces champs de possibles. L’“espace supposé” de Foucault peut être rapproché de la notion de situation telle que la définit Gadamer.

Ce qui définit le concept de situation, c’est précisément le fait qu’elle représente un lieu où l’on se tient et qui limite les possibilités de vision. C’est pourquoi le concept d’horizon est essentiellement lié à celui de situation. L’horizon est le champ de vision qui comprend et inclut tout ce que l’on peut voir d’un point précis. Gadamer, Vérité et méthode.

Situation, espace, autant de notions de lieu de la pensée où peut se poser le commentateur. Notons aussi les caractéristiques de ce concept d’horizon. De là où se situe le commentateur, il a un point de vue, et un seul, sur l’horizon. Même si ce qu’il couvre est vaste, ce point de vue génère ses limites de “possibilités de vision”. Si nous poursuivons la métaphore de l’horizon au sens géographique, il nous suffit de nous déplacer pour que l’horizon change. A chaque déplacement, le point de vue diffère, l’horizon étant potentiellement infiniment changeant. Nous retrouvons ici le perspectivisme de Nietzsche, sous une autre formulation : un discours sur le discours de Nietzsche, et un nouvel excès de signifié – la perspective -, et de signifiant – l’espace, la situation, l’horizon, etc.

Toutefois, Foucault ne dissout pas totalement le lien entre le signifiant et le signifié, il le réinvente. Rien de surprenant si nous nous remémorons l’étymologie latin du terme “commentateur”, cet inventeur, ce découvreur que nous avons identifié plus haut. Comment ce nouveau lien est-il qualifié ? Il est “complexe”, ce qui se conçoit aisément au vu de ces infinis de sens que nous avons déjà croisés. Il est “indécis”, c’est-à-dire “difficile à apprécier, à définir” (cnrtl.fr). Souvenons-nous qu’au début de ce texte, nous étions aveugles devant ce sens qui nous surplombait. Cette indécision est sans doute aussi due au fait que celui va décider du sens est le commentateur, et non les signifiants et signifiés tels qu’ils se présentent obscurément, mais formellement. C’est notre “prise de conscience” qui va éclairer ce lien, avec la raison, que Descartes et Spinoza, nommaient la “lumière naturelle”. Enfin, ce lien mobilise nos capacités poétiques. Et revoici l’auteur du Cogito, qui nous fait part de sa réflexion sur les “écrits des poètes” :

Il peut paraître étonnant que les pensées profondes se rencontrent plutôt dans les écrits des poètes que dans ceux des philosophes. La raison en est que les poètes ont écrit sous l’empire de l’enthousiasme et de la force de l’imagination. Il y a en nous des semences de sciences, comme en un silex des semences de feux ; les philosophes les extraient par la raison ; les poètes les arrachent par l’imagination : elles brillent alors davantage. Descartes, Olympiques.

Nous restons dans la métaphore lumineuse : les pensées plus profondes des poètes luisent plus que celles des philosophes. La poésie mobilise également l’imagination, qui montre pourtant une certaine faiblesse face à la puissance de la conception des philosophes. Le même Descartes nous montre que nous pouvons concevoir un myriogone, une figure géométrique à mille côtés, mais que nous ne pouvons pas l’imaginer comme nous le faisons aisément pour un simple triangle (voir les notions d’imaginer et de concevoir dans le Carnet de Vocabulaire). Mais sans doute faut-il nous tourner vers le “coeur” de Pascal, vers l’intelligence intuitive, qui ouvrira de bien plus grandes perspectives de découvertes que celles de la raison. La géométrie ne nous permettra jamais d’aller bien loin dans l’imagination, ni dans une quelconque poésie. Et pourtant, il nous faut inventer, c’est-à-dire découvrir, pour commenter.

Ainsi le signifiant est pour la découverte du sens comme les antibiotiques,” c’est pas automatique”. Le myriogone de Descartes ne cache rien en vérité pour le géomètre, alors que le discours ne se limitera jamais dans une figure étriquée, si compliquée fût-elle. Commenter, ce n’est pas soumettre une phrase à un traducteur automatique, même le plus optimal. Comment traduire le jeu de confusion mentale de la simple question : “Quelle est la couleur du cheval blanc d’Henri IV ?” ? Le signifiant “blanc” ne pose a priori aucun problème de compréhension. Pourtant, lorsque notre cerveau est confronté à deviner une couleur déjà suggérée, voilà que le signifiant commence à se cacher. Le blanc se traduit par une couleur, la couleur peut se traduire par du blanc, le problème vient de la juxtaposition des deux concepts, des signifiés, dans leur nasse interrogative. La “réserve” dont dispose le signifié peut être perçue par l’imagination, mais elle peine à être conçue aussi rapidement par la raison. Par ailleurs, la révélation du signifié n’est possible qu’au travers de la “participation” quasi platonicienne du signifiant. Le “blanc” du royal destrier participe à l’Idée du Blanc en soi. Mais cette Idée du concept signifié ne se “dévoile” jamais, sinon sous les apparences que le signifiant, ce cheval “blanc” si obscur en réalité, montre sans le vouloir. Comment un signifiant pourrait-il maîtriser sa traduction dans le regard du commentateur ?

Exégèse originelle

Foucault pose alors un postulat. Un postulat, c’est ce qui n’est ni évident, ni démontrable. Ce n’est pas évident parce que ce qu’exprime le postulat n’est pas immédiatement et manifestement vrai. Descartes dirait que ce qu’exprime le postulat ne se présente pas clairement et distinctement à l’esprit, comme dans la première règle de sa méthode (voir l’article La “Méthode” selon Descartes). Ce n’est pas démontrable, parce que le raisonnement simple ne peut établir la vérité de ce qui est exprimé par le postulat. Le postulat des parallèles, dit postulat d’Euclide, “pose qu’une parallèle et une seule peut être tracée par un point extérieur à une droite dans un même plan” (Morfaux). Il n’est pas susceptible d’être démontré, mais surtout il pose les fondations de la géométrie euclidienne. Si nous n’acceptons pas de le reconnaître comme vrai, sans évidence, ni démonstration, nous devrons inventer des géométries non euclidiennes. Heureusement, nous sommes ici dans le domaine de la philosophie et non des mathématiques, donc nous allons nous dispenser de cette invention. Venons en au postulat de Foucault sur le commentaire : “la parole est « acte de traduction »”. Nous avons déjà vu plus haut la puissance de cette activité de traduction. Foucault lui-même traduit cette “traduction”. La parole dispose de la même propriété que l’image. Convoquons à nouveau la sagesse supposé de Confucius (nous ne mettons pas ici en doute la sagesse de la personne du philosophe chinois, mais de la filiation des propos) : “Un image vaut mille mots”. Saussure concevait le signifiant comme l’image acoustique. Notre syllogisme improvisé conclut donc : le signifiant vaut mille mots, au bas mot. Nous voilà alors comme dans le jeu graphique “Où est Charlie” : où se cache, dans ce qui est montré, la véritable parole, le véritable mot ? Nous avons ainsi le choix, “dans la série ouverte des reprises discursives”, en clair et distinct dans les mille et quelques mots, de prendre l’un ou l’autre, et de recommencer sans fin.

Pour Foucault, la “tâche infinie” de l’interprétation, celle qui nous “vouait historiquement à l’histoire”, nous fait percevoir ici sa source originelle : au commencement – de l’interprétation – était l’Exégèse. Voici qui ne laisse pas sans une impression de déjà-vu (ou de déjà-lu).

Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement en Dieu. Tout par lui a été fait, et sans lui n’a été fait rien de ce qui existe. Prologue de l’évangile selon Jean.

Etonnant, non ? Le terme “exégèse” vient du grec ε ̓ ξ η ́ γ η σ ι ς (exigis), qui signifie exposition de faits historiques (cnrtl.fr). Il se définit comme l’interprétation des textes religieux, sacrés. Examinons la définition qu’en donne Foucault. Très synthétiquement, l’Exégèse “écoute” “le Verbe de Dieu”. Notons l’acte volontaire qu’est le fait d’écouter, contrairement à entendre. J’entends un bruit, c’est-à-dire que j’en prends conscience, comme le décrit Leibniz.

Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est sur le rivage. Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut bien que l’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, c’est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule. Car il faut qu’on en soit affecté un peu par le mouvement de cette vague et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelques petits qu’ils soient ; autrement on n’aurait pas celle de cent mille vagues car cent mille rien ne saurait faire quelque chose. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain.

Je n’écoutais pas le bruit des vagues, mais les petites perceptions s’accumulent et font naître leur bruit à ma conscience : je les entends, sans avoir eu la volonté de les écouter. Écouter, c’est donc prêter volontairement attention à ce que nous entendons. Si j’écoute le bruit des vagues, je vais pouvoir commencer à les comparer, à les différencier. L’Exégèse pratique donc l’écoute active – pléonasme de l’écoute toujours volontaire – des textes dits sacrés. Foucault en décrit ainsi le contenu : des “interdits”, des “symboles”, des “images sensibles”. Ce qui ne doit pas être fait, ce qui est abstrait voire inconscient, ce qui peut heurter la sensibilité (nous choisissons ici cette signification plutôt que ce qui peut être perçu directement par les sens). La caractéristique commune de tous ces éléments est leur discours indirect, autrement dit caché. Si nous prenons l’exemple d’un interdit comme le commandement “Tu ne tueras point”, il nous faut alors réfléchir au pourquoi de cet interdit, aux conséquences de sa transgression, etc. Voici comment Levinas analyse cet interdit, en lien avec la symbolique du visage :

Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste à dire: « tu ne tueras point ». Le meurtre, il est vrai, est un fait banal: on peut tuer autrui; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli – malignité du mal. Elle apparaît aussi dans les Écritures, auxquelles l’humanité de l’homme est exposée autant qu’elle est engagée dans le monde. E. Levinas, Éthique et infini.

Cette simple phrase – au sens du nombre d’éléments et de la syntaxe (un sujet, un verbe, une forme négative) – peut ainsi, parce qu’elle ne montre pas d’emblée – l’éthique du visage pour Levinas -, ouvrir à d’innombrables “séries discursives”. Cet espace du commentaire de l’exégète, c’est cet “au-delà” du Verbe de Dieu, le secret de la parole qui reste toujours à découvrir, autrement dit à inventer.

Nous sommes ainsi revenus au “langage originaire” évoqué au début du texte étudié. Le commentaire est une attente, et cette attente a pris corps avec le commencement du Verbe. Foucault prend soin de préciser que ce point de vue est celui du “langage de notre culture”, ici de fondation judéo-chrétienne. C’est donc aussi là encore une perspective, parmi l’infinité de toutes celles qui sont possibles. Le point de départ, c’est le langage originaire. Mais ici l’attente est vaine, la Parole, avec sa majuscule, reste obscure et ne décidera pas. Pouvons-nous trouver, ou au moins approcher, la clé, cachée comme toujours et par définition, dans la suite du texte du Prologue de l’évangile selon Jean ?

Il y eut un homme, envoyé de Dieu ; son nom était Jean. Celui-ci vint en témoignage, pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui : non que celui-ci fût la lumière, mais il avait à rendre témoignage à la lumière. La lumière, la vraie, celle qui éclaire tout homme, venait dans le monde. Op. cit.

Il est certainement vain d’attendre une hypothétique décision de ce langage originaire. Nous sommes encore une fois comme le prisonnier délivré de la Caverne de Platon, et qui ne peut contempler directement la vérité du Bien en soi, symbolisé par le soleil, sans en être aveuglé. Le commentaire témoigne de ce qui est, de ce qui a été dit ou écrit. Mais il semble impossible de remonter jusqu’à la source première avec une pleine certitude. La raison – au sens du pourquoi – se loge peut-être ici :

Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement. François de La Rochefoucauld, Réflexions ou Sentences et Maximes morales.

Conclusion

Parvenu au terme de cette tentative d’explication d’un texte sur le commentaire, que pouvons-nous espérer avoir compris ? L’âge contemporain est celui d’une critique toujours possible et nécessaire, mais qui doit se “passer” de son “passé” méthodique, de cette étude du langage originaire qui n’a pu que nous enseigner à agir, sans nous aider à accomplir notre compréhension. Nous sommes voués historiquement à entendre, il nous faut désormais apprendre à écouter. Le destin nous amène à la redite, nous devons nous en détourner pour aller vers la re-construction, à la construction nouvelle, sur l’infini des possibles à comprendre. Nous patientions en vain que la parole nous éclaire. C’est à nous, conscients des chaînes d’une culture archaïque où la révélation ne se délie jamais du secret, de choisir d’inventer. A l’instar d’un Baudelaire libéré, devenons voyageur au pays du sens :

Ô Mort, vieux capitaine, il est temps ! levons l’ancre !

Ce pays nous ennuie, ô Mort ! Appareillons !

Si le ciel et la mer sont noirs comme de l’encre,

Nos coeurs que tu connais sont remplis de rayons !

Verse-nous ton poison pour qu’il nous réconforte !

Nous voulons, tant ce feu nous brûle le cerveau,

Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu’importe ?

Au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau !

Baudelaire, Le Voyage.

Commenter, n’est-ce pas, délaissant l’ennui poussiéreux du littéral dans un texte enfoui sous les âges, y chercher ardemment cet inconnu de sens qui le fera renaître autrement ?